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quinta-feira, 7 de maio de 2009

O problema sujeito-objeto

Nosso problema básico como seres humanos é a relação su­jeito-objeto. Na primeira vez que ouvi essa afirmação, anos e anos atrás, pareceu abstrata e irrelevante para minha vida. Ape­sar disso, toda a nossa desarmonia e dificuldade decorrem de não sabermos o que fazer a respeito da relação entre sujeito e objeto. Em termos comuns, do dia-a-dia, o mundo está dividido em sujeitos e objetos. Eu olho para vocês, vou para o trabalho, sento-me numa cadeira. Em cada um desses casos, penso em mim como o sujeito em relação com os objetos: vocês, meu trabalho, a cadeira. Intuitivamente, no entanto, sabemos que não somos separados do mundo e que a divisão sujeito-objeto é uma ilusão. Para chegar a esse conhecimento intuitivo é que praticamos.
Se não entendermos o dualismo sujeito-objeto, veremos os objetos em nosso mundo como a fonte de nossos problemas: vocês são o meu problema, meu trabalho é meu problema, a cadeira. (Quando me considero como o problema, tornei-me objeto.) Dessa forma, afastamo-nos dos objetos que considera­mos como os problemas e vamos em busca de outros, que para nós são não-problemas. Desse ponto de vista, o mundo consiste em mim e nas coisas que agradam ou desagradam a mim.
Historicamente, a prática zen e a maioria das outras disci­plinas de meditação têm tentado resolver o dualismo sujeito-objeto esvaziando o objeto de todo conteúdo. Por exemplo, tra­balhar no MU* ou em grandes koans esvazia o objeto do condi­cionamento que vinculamos a ele. Conforme o objeto vai se tornando cada vez mais transparente, somos um sujeito contem­plando um objeto virtualmente vazio. Esse estado é às vezes chamado de samadhi. Esse é um estado de graça porque o objeto vazio não me incomoda mais. Quando atingimos esse estado, tendemos a nos parabenizar por todo o progresso que já fizemos.
Esse estado de samadhi, porém, ainda é dualista. Quando o atingimos, uma voz interna diz: “Deve ser isso!” ou “Agora estou de fato indo bem”. Permanece existindo um sujeito oculto, observando um objeto virtualmente vazio, no que acaba sendo uma separação entre sujeito e objeto. Quando nos damos conta dessa separação, tentamos acionar o sujeito também e esvaziá-lo de seu conteúdo. Quando fazemos isso, tornamos o sujeito em outro objeto ainda, com um sujeito ainda mais sutil a observá-lo. Estamos assim criando uma regressão infinita de sujeitos.
Esses estados de samadhi não são precursores da verdadei­ra iluminação porque um sujeito finamente velado está separado de um objeto virtualmente vazio. Quando voltamos à vida diária, aquele estado de graça se dissipa e mais uma vez estamos num mar de sujeitos e objetos. Prática e vida assim não se encontram.
Uma prática mais límpida é não tenta livrar-se do objeto, mas, antes, tenta enxergá-lo tal qual é. Aos poucos, aprendemos o que é ser ou vivenciar, e nesse estado não existe sujeito nem objeto. Não é que eliminemos alguma coisa; antes, reunimos as coisas. Ainda há o ‘mim’ e ainda há ‘você’, mas quando sou apenas minha vivência de você, não me sinto separado de você. Sou uno com você.
Esse tipo de prática é porém muito mais lento porque, em vez de concentrar-se num único objeto, trabalha com tudo em nossa vida. Qualquer coisa que nos aborreça ou contrarie (que, para sermos honestos, inclui quase tudo) se torna farelo para o moinho da nossa prática. Trabalhar com tudo leva a uma prática que permanece viva em cada segundo da nossa vida.
Quando aparece raiva, por exemplo, a maioria das práticas zen tradicionais nos levaria a ignorar essa raiva e a nos concen­trar em alguma coisa, como a respiração. Embora desse jeito a raiva seja posta de lado, ela voltará toda vez que formos critica­dos ou ameaçados de alguma forma. Por outro lado, nossa prá­tica é nos tornarmos a própria raiva, vivenciando-a plenamente, sem separação ou rejeição. Quando trabalhamos dessa maneira, nossas vidas se aquietam. Aos poucos, aprendemos a nos rela­cionar com os objetos problemáticos de uma forma diferente.
Nossas reações emocionais gradualmente se minimizam; por exemplo, objetos que temíamos vão perdendo seu poder sobre nós e podemos lidar com eles com mais presteza. É fasci­nante observar a mudança que ocorre; vejo-a acontecer nos ou­tros e em mim também. Esse processo nunca está completo; no entanto, estamos nos tornando cada vez mais livres e despertos.

Aluno: Como é aquilo que você descreve como diferente da prática shikantaza * tradicional?

Joko: Corretamente entendido, é muito parecido com o shikantaza, mas existe uma tendência a esvaziar a mente. É possível entrar numa espécie de experiência bruxuleante na qual o sujeito não está incluído. Essa é apenas uma outra forma de falso samadhi. Os processos de pensamento foram eliminados da percepção cons­ciente e cancelamos nossa experiência sensorial da mesma forma como seria feito com qualquer outro objeto da percepção consciente.

Aluno: Você disse que o verdadeiro propósito da prática é expe­rimentarmos nossa unidade com todas as coisas, ou apenas ser­mos nossas próprias vivências de modo que, por exemplo, esta­mos só lixando as unhas se for isso que estivermos fazendo. Mas não é um paradoxo tentar chegar até nisso?

Joko: Concordo com você: não podemos tentar ser unos com o lixar. Se tentarmos nos tornar unos com esse movimento, separamo-nos dele. O próprio esforço se derrota. Existe uma coisa, porém, que podemos fazer: podemos reparar nos pensamentos que nos separam de nossa atividade. Podemos estar cônscios de não estarmos completamente engajados naquilo que estamos fa­zendo. Isso não é tão difícil. Rotular nossos pensamentos ajuda-nos nesse sentido. Em vez de dizer “Vou me unir com o ato de lixar”, o que é dualista — pensar a respeito da atividade em vez de só executá-la —, sempre podemos observar que não o esta­mos fazendo. É tudo quanto se torna necessário.
A prática não tem que ver com passar por certas experiên­cias, com vivenciar grandes conclusões, nem com chegar em alguma parte ou tornar-se algo. Somos perfeitos como somos. Com “perfeitos” quero dizer que é isso, só. A prática é simples­mente manter a percepção consciente — de nossas atividades e também de todos os pensamentos que nos separam de nossas atividades. Quando lixamos nossas unhas ou nos sentamos para praticar, nós apenas lixamos as unhas ou nos sentamos para praticar. Uma vez que nossos sentidos estão abertos, ouvimos e sentimos outras coisas também: sons, odores e assim por diante. Quando os pensamentos surgem, observamos que surgiram e regressamos à nossa experiência direta.
A percepção consciente é nosso verdadeiro ser. E o que somos. Por isso, não temos que tentar desenvolver a percepção consciente; nós apenas precisamos observar como bloqueamos nossa conscientização, com pensamentos, fantasias, opiniões e julgamentos. Ou estamos na percepção conscientizadora, que é o nosso estado natural, ou estamos fazendo alguma outra coisa. O sinal do aluno maduro é que, na maior parte do tempo, ele não faz outra coisa. Ele está apenas ali, vivendo sua vida. Nada especial.
Quando nos tornamos uma percepção consciente aberta, nossa habilidade para os raciocínios necessários torna-se mais aguda, e todo o nosso input sensorial se torna mais claro, mais intenso. Depois de algum tempo sentados na prática, o mundo parece mais brilhante, os sons são mais intensos, e há uma riqueza da captação sensorial que é apenas o nosso estado natu­ral se não estivermos bloqueando o acesso às experiências com nossas mentes rígidas e preocupadas.
Quando começamos a prática, podemos manter a percep­ção consciente só por intervalos muito breves e logo desviamos a nossa atenção do presente. Prisioneiros de nossos pensamen­tos, não reparamos nem que estamos divagando. Então nos apa­nhamos de volta e recuperamos a atenção na prática sentada. A prática inclui tanto a percepção consciente de nossa postura sentada como a percepção consciente de termos divagado. Após anos de prática, essas divagações diminuem até quase desapare­cerem, embora isso nunca ocorra de forma radical.

Aluno: Os sons e odores e também as nossas emoções e pensa­mentos são todos partes da nossa prática sentada?

Joko: Sim. É normal que a mente produza pensamentos. A prá­tica é tomar consciência de nossos pensamentos sem nos perder­mos neles. Caso nos percamos, preste atenção nisso também.
O zazen na realidade não é complicado. O verdadeiro pro­blema é: nós não queremos fazê-lo. Se meu namorado começa a olhar para as outras mulheres, por quanto tempo permanecerei simplesmente disposta a vivenciar isso? Todos temos problemas constantes, mas nossa disponibilidade para somente ser está nos últimos itens, em nossa lista de prioridades, até termos praticado o suficiente para termos fé em apenas sermos de modo que as soluções possam aparecer naturalmente. Um outro indicador de uma prática em fase de amadurecimento é o desenvolvimento dessa confiança e dessa fé.

Aluno: Qual é a diferença entre permanecer totalmente absorvi­do no lixar das unhas e em estar consciente de estar totalmente absorvido no lixar das unhas?

Joko: Estar consciente de estar absorvido em lixar as unhas é ainda um dualismo. Você está pensando “Estou totalmente ab­sorvido lixando as minhas unhas”. Essa não é a verdadeira presença atenta. Na verdadeira presença atenta, a pessoa está só fazendo. A conscientização de que se está absorvido numa dada experiência pode ser um passo útil no caminho, mas ainda não é ter chegado efetivamente lá, porque ainda há o pensar sobre isso. Ainda há uma separação entre a percepção consciente e o objeto dessa percepção consciente. Quando estamos lixando as unhas, não estamos pensando em prática. Numa boa prática, não estamos pensando “Estou na prática”. Uma boa prática é fazer o que estamos fazendo e observar quando divagamos. Quando já estamos nessa prática há muitos anos, percebemos quase de imediato quando começamos a divagar.
Focalizar a atenção em algo chamado “prática zen” não é necessário. Se, da manhã até a noite, formos tomando conta de uma coisa após a outra, de maneira completa e cabal e sem pensamentos concomitantes do tipo “Sou uma boa pessoa por ter feito isso”, ou “Não é maravilhoso eu poder tomar conta de tudo?”, então isso será suficiente.

Aluno: Minha vida parece consistir em camadas sobre camadas de atividades, todas desenrolando-se ao mesmo tempo. Se eu fizesse apenas uma coisa por vez e depois passasse para a se­guinte, eu não conseguiria dar conta de tudo que realizo normal­mente durante um dia.

Joko: Duvido. Fazer uma coisa de cada vez e entregar-se por completo a essa execução é o meio mais eficaz de se conseguir viver, porque não há bloqueio nenhum no organismo. Quando vivemos e trabalhamos dessa maneira, somos muito eficientes sem nos afobarmos. A vida é sem acidentes.

Aluno: Mas e quando uma das coisas é ter de refletir sobre um assunto, outra é atender o telefone, uma terceira é uma carta para se escrever...

Joko: Mesmo assim, toda vez que nos voltamos para uma outra atividade, se estivermos completamente presentes, apenas fazen­do o que estamos fazendo, a tarefa será concluída muito mais depressa e melhor. Em geral, no entanto, incluímos na atividade vários pensamentos subliminares como “Preciso conseguir fazer todas essas coisas também — ou minha vida simplesmente não serve”. A atividade pura é muito rara. Quase sempre existe uma sombra, um filme sobre ela. Podemos não estar conscientes disso, mas perceber apenas uma certa tensão. Não existe tensão na atividade pura, além da contração física exigida para que a atividade em si seja executada.
Há muitos anos, num sesshin, eu costumava ter a experiên­cia de apenas tornar-me o cozinhar, o arrancar as ervas daninhas, ou o que fosse que eu tivesse que fazer, mas ainda existia um assunto sutil ali. E sem a menor hesitação, assim que o sesshin tinha evaporado um pouco que fosse, eu voltava completamente a toda a mesma história de sempre. Eu não me havia tornado una com o objeto.

Aluno: De volta ao exemplo de lixar as unhas: se realmente estamos apenas fazendo isso, então não estamos em absoluto cientes de nós, ao passo que, se lembramos de que estamos fazendo isso, retornamos ao dualismo sujeito e objeto e não estamos mais entregues à pura atividade. Isso não significa, no entanto, que quando estamos só lixando as unhas não estamos absolutamente ali? Não existimos mais?

Joko: Quando estamos entregues à pura atividade, somos uma presença, uma percepção consciente. Mas isso é tudo o que somos. E isso não se parece com nada. As pessoas supõem que o estado iluminado é inundado de sentimentos amorosos e emo­ções calorosas. Porém, o verdadeiro amor, ou a verdadeira compaixão, é simplesmente estar não-separado do objeto. Em essên­cia, é um fluxo de atividade na qual não existimos como um ser separado de nossa atividade.
Sempre existe um certo valor na prática que tem caracterís­ticas dualistas. Um certo treino e um descondicionamento desen­rolam-se em qualquer situação de prática sentada. Mas, até que tenhamos superado esse dualismo, não conseguiremos conhecer a liberdade final. Não existe uma liberdade final enquanto não houver apenas um só, ali.
Podemos achar que não nos importamos com a liberdade final nesse sentido. A verdade, no entanto, é que nós a desejamos.

Aluno: Se uma pessoa está sentindo amor e outra pessoa está sentindo ódio, existe uma diferença em como devem praticar?

Joko: Não. O amor ou a compaixão genuína é uma ausência dessas duas emoções concebidas em nível pessoal. Somente uma pessoa pode amar ou odiar no sentido usual. Se não existe pessoa, se estamos apenas absorvidos no viver, essas emoções estarão ausentes.
Na prática de concentração que descrevi primeiro, uma vez que o sentimento de raiva é um objeto, o que fazemos é simples­mente ignorá-lo. Empurramos a emoção para o lado e esvazia­mos o koan de seu conteúdo. O problema dessa abordagem é que, quando voltamos à vida diária, não sabemos o que fazer com as nossas emoções, porque elas não foram resolvidas. São um território desconhecido pela prática zen clássica. Na prática da conscientização, nós apenas vivenciamos o pensamento e a emoção e suas sensações concomitantes. Os resultados são muito diferentes.

Aluno: Na prática shikantaza que me ensinaram, as emoções fazem parte da prática: elas aparecem e nós nos sentamos para praticar com elas.

Joko: Sim, a prática shikantaza pode ser entendida dessa manei­ra. Temos apenas que nos acautelar quanto às armadilhas.

Aluno: Nos sesshins mais longos e difíceis, às vezes me sinto como Gordon Liddy, com minha mão sobre a chama de uma vela para saber quanta dor consigo suportar. No velho estilo da prática do samadhi, eu penso que o teste do samadhi da pessoa era sua capacidade de não sentir a dor mediante o estado de graça e a concentração.

Joko: Certo. Então o objeto é cancelado.

Aluno: Nesse estilo de prática, o sesshin torna-se urna espécie de prova de resistência. Você poderia comentar como a dor funcio­na nesse sistema para não ser masoquismo?

Joko: Uma dor moderada é um bom mestre. A vida mesma apresenta a dor e também inconveniências. Se não sabemos como lidar com a dor e com a inconveniência, não sabemos muito a nosso próprio respeito. Uma dor extrema não é necessá­ria, no entanto. Se a dor for excessiva, pode-se usar um banco ou a cadeira, ou até mesmo pode-se deitar. Mesmo assim, existe um certo valor em a pessoa dispor-se a ser a dor. A separação sujeito-objeto ocorre porque não estamos dispostos a ser a dor que associamos com o objeto. E por isso que nos distanciamos dele. Se não nos entendemos em relação à dor, corremos dela quando aparece, e perdemos esse imenso tesouro de conscienti­zação com a vivência direta da vida. De modo que, até certo ponto, é útil sentar-se com a dor para podermos recuperar uma consciência mais plena de nossa vida tal qual ela é.
Quando atendo alunos em daisan *, a maior parte do tempo meus joelhos ficam doendo. Então estão doendo: é só isso. Sobretudo quando ficamos mais velhos, é útil ser capaz de estar com a nossa vivência e viver plenamente a vida. Parte do que viemos aqui aprender é como estar com o desconforto e a incon­veniência.
De certa forma, a dor é um grande mestre. Sem um certo grau de desconforto, a maioria das pessoas aprenderia muito pouco. Dor, desconforto, dificuldade e até mesmo a tragédia podem ser grandes instrutores, em especial quando ficamos mais velhos.

Aluno: Dentro da consciência ordinária, tudo o que esteja além de nós é um objeto?
Joko: Se pensarmos no eu da pessoa como um objeto entre outros, até mesmo ele pode ser um objeto. Posso observar a mim mesma, posso ouvir a minha voz, posso cutucar as minhas per­nas. Desse ponto de vista, sou um objeto também.

Aluno: Então, objetos incluem sentimentos e estados de ânimo, além das coisas do mundo?

Joko: Sim. Embora pensemos em nós como sujeitos e em tudo o mais como objetos, isso é um erro. Quando nós separamos as coisas umas das outras, tudo se torna um objeto. Só existe um único sujeito verdadeiro — que é o absolutamente nada. O que é?
Aluno: A percepção consciente.

Joko: Sim, a percepção consciente, embora a palavra seja inade­quada. A percepção consciente não é nada e, no entanto, o mundo inteiro existe através dela.
Do livro: Nada de Especial - Vivendo Zen - Charlotte Joko Beck

* Mu — literalmente "não" ou "nada" — é normalmente proposto para os iniciantes como um meio de focalizar sua atenção.
* Shikantaza — "apenas sentar'': uma forma pura de meditação sentada, sem a ajuda da contagem da respiração ou da prática do koan, na qual a mente mantém-se bastante concentrada, alerta e calmamente cônscia do presente.
* Daisan: uma entrevista formal entre aluno e instrutor no decurso da prática meditativa.

Um comentário:

simplesmente curando disse...

MUITO BOA A COLOCAÇÃO DO SUJEITO-OBJETO,ESSA RELAÇÃO EM TODAS AS COISAS,ESTAR ATENTA A ESSA QUESTÃO JÁ MUDA O ENFOQUE DENTRO DA EXISTÊNCIAE,DO NOSSO PAPEL DENTRO DELA. MUITO BOM,GOSTEI BASTANTE, UM ABRAÇO

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